莊子與尼采思想之比較 (The Compare Between ChuangTzu and Friedrich Nietzsche）前 言到底人生有什麽價值,解脫的理想,對人生是否可能,這些問題壹直讓人們狂躁郁郁。而尼采和莊子成為現代化過程中的中國人思考這些問題最重要的養料。可是按照傳統的理解去讀莊子，我覺得不滿意，因為中國傳統都是帶著啟發性、選擇性的態度去讀莊，而不是真的接受莊子的哲學為人生臬極。對於尼采呢，我對中國近現代大多學人的解釋也不滿意，因為尼采真正關心的東西和現代化過程中的中國人最關心的還是有不同，他所講述的東西不能簡單被套在中國國情裏。中國人去接受尼采時往往帶著自己的先見和傳統的成見，看見兩個孤獨的天才，急急忙忙就把老莊的思想和尼采的思想混同而論。莊子和尼采是有相近的地方，但是其本質是完全兩樣的。這就令我疑惑，為什麽本質兩樣的思想卻給中國相似的感覺？恐怕只有進壹步研究尼采和莊子的思想，才能找到答案。而對於中國現代化中人的現代化方向可能在這種研究中，會變得清晰壹點。尼采說“最壞的讀者像是掠人財物的士兵：他們拿去壹些他們所能用的，汙毀了，攪亂了那些剩余的，冒瀆了整體。”“它教給我們讀書，那就是慢慢的，深深的，瞻前顧後，懷著沈思，打開坦蕩的門，用精細的手指和眼去讀。”我希望能夠從整體邏輯上去比較尼采和莊子，而不是拆碎了七寶樓臺，拿了思想的碎片來比較。林同濟認為,“尼采就同莊子柏拉圖壹般,是頭等的天才。”因此，我妄圖把尼采和莊子在整體邏輯上進行的比較，也許是壹件不自量力的想法。但“知其不可為而為之”，未嘗也不是學術的壹種態度。請讀這篇文章的老師同學，能以“姑妄聽之”的態度來寬容我的“姑妄言之”。 壹、比較的意義我認可劉小楓的“緯語”，1837年到1995年，在時間上說是縱向的，但對劉小楓個人來說，卻是橫向的視野。①莊子和尼采雖然對於我而言在時空上相距甚遠，但由於我中國當代人的身份，這兩者在我這裏印象深刻且感覺相似，常像壹對雙胞兄弟壹樣出現，我以為是老大在對我說話，後來卻發現是老二。應該說現代化過程中的中國人都可能有這種類似的感受，只不過在學人那裏由於有近水之樓臺，表現特別明顯。梁啟超、王國維、陳獨秀、魯迅、陳銓、馮至、朱光潛。。。樂黛雲、陳鼓應、周國平、張世英，近現當代的名單可以開列得更長，而在名單之外，如果去網頁上搜索，妳會發現更多不知名的思考者都像他們壹樣把尼采和莊子同時列入精神之父的尊位，並且把幾乎同樣的喜愛和敬畏奉獻給他們倆。兩個相隔這麽遙遠的思想家卻給這個國度的學生非常相似的感覺，是什麽原因？這有兩方面的原因：壹個原因在於認識這雙胞胎的人，如果我是壹對雙胞胎的母親，壹定能告訴別人他們倆諸多雖然細微卻具有關鍵性的區別，假如我能熟悉尼采和莊子的思想熟悉得像他們思想的母親，我肯定就不會把他們弄混。接受者這方面，中國人在現代化過程中精神上所經歷的昂揚和頹廢，使得“尼采之用”和“莊子之用”有同時發力的機會，顛覆傳統的道德、將審美的精神引入人生、追尋超越世俗的人格——尼采和莊子好像是中國人在現代化路上前進的發動機的雙缸。另壹個原因在於這對雙胞胎，他們外貌看起來實在有點像，甚至氣質、說話的語氣都相近。在訴說方式上尼采和莊子都是喜歡用比喻和寓言，都是喜歡用象征來說邏輯不可說之理路，都是喜歡用遮蔽眼前之物的偏狹和虛假來揭示理路指向的全和真。然後，尼采和莊子的氣質在民眾眼光看來都是孤獨的、寂寞的，精神高度遠離民眾。尼采和莊子讓很多當下的中國學人同時愛上他們倆，覺得他們意氣相通，但其實這種感覺很大程度上是因為不了解而產生的錯覺。閱讀莊子和尼采的感受，是完全不同的，前者讓人沈思而平靜，後者讓人沈思而悸動。這不是很奇怪嗎？如果兩者有那麽多地方都相似，而且不僅是論說方式、精神氣質甚至閱讀結論都差不多，閱讀感受為什麽給人這麽大的差異？在這裏思考又回到剛才的分岔點，壹個問題是，接受尼采和莊子的中國人究竟是什麽樣的，因為接受者的心態和經驗，能直接把落於言荃和文字的思想給閹割了。我們把尼采這段話中立的來看： “然而，不管壹個哲學家怎樣應該故意含糊其詞（人們慣於這樣責備赫拉克裏特），如果他沒有理由隱瞞其思想，或者不是頑劣得要用文字來掩蓋他思想貧乏，這就完全解釋不通了。。。。。讓·保爾有壹個很好的訓誡：大體而論，如果壹切偉大的事務——對於少數心智有意義的事物——僅僅被簡練的並（因而）晦澀的表達出來，使得空虛的頭腦寧肯把它解釋為胡言亂語，而不是翻譯為他們自己的淺薄思想，那麽這就對了。因為，俗人的頭腦有壹種可惡的技能，就是在最深刻豐富的格言中，除了他們自己的日常俗見之外，便壹無所見。” （《希臘悲劇時代的哲學》）先不要想著和尼采爭辯究竟俗人是不是像他說的那麽差，尼采的話和接受美學的研究成果都能證明我剛才所說的：接受的主體很有可能把並不相似的東西當成相似的。比如中國的學人就奇怪壹個問題：我們覺得莊子和尼采比較相近，為什麽西方人喜歡把孔子和尼采壹起研究？我在下面的論說之前，先下壹個斷制，其實孔子的學說比莊子的學說更與尼采相近。因為主體的問題還不是這篇文章所討論的。所以我只能打比方說：中國學界以前對尼采和莊子的研究就像壹個情篤初開的少女的愛上雙胞胎兄弟，在不了解兩人之前，覺得嫁給誰都壹樣幸福。舉例而言，像陳鼓應先生喜歡把尼采哲學和莊子哲學拿來比較，但我看陳鼓應先生的專著《悲劇哲學家尼采》時，真是有種說不出的感受。連這樣的大學者都在堂而皇之的誤讀尼采，而且是完全無意識的誤讀！②就算他再怎麽考據嚴整、思想豐富，他也只是在壹個很淺薄的層次上去認識尼采。他將莊子與尼采放在“浪漫主義風格”、“寓言表達方式”、“對個性解放的要求”等層面上來比較，這些比較只是自己隨性的感悟吧，究竟對於尼采和莊子哲學本身的把握能有多大意義？而張世英先生對尼采和老莊的比較雖然號稱要從思想整體來比較，卻還是犯了信手拈來的錯誤。無論哲學怎麽變，哲學的最大特點是其認識的體系，如果在認識兩個思想家的時候把他們體系丟開，攫取單純的感悟和經驗，其實是盲人摸象，或者根本否認了哲學內在的邏輯性。張世英先生比較的對象是這樣的：尼采的“利己”與老子的“貴身”、尼采的“善於無知”和老子的“絕聖棄智”、尼采的“醉境”和老莊的“道”、老莊的“玄覽”、“坐忘”與尼采的“遠觀”。③這簡直是亂七八糟，把價值論、認識論、本體論和方法論全打亂了然後放在壹起，然後隨手抽兩個來比，象福利彩票抽獎。所以，我這篇文章不解決剛才分岔口上的第壹個問題，即為什麽中國的研究者會這樣去對待尼采和莊子，這個問題涉及了近代思想史、傳播史、意識形態史以及民族性、傳統文化對中國人之影響等太多方面的大問題，我暫時做不來。我在這篇文章中解決的是第二個問題：力求從尼采和莊子思想內在邏輯性出發，看他們是如何對不同對象以不同方式思考的，卻得出了的相似結論。這樣使我們不輕易相信自己的感覺，有助於我們更清晰的認識尼采和莊子，也更清晰的認識自己。二、思考的焦點和傾談的對象之比較壹莊子思考的焦點和傾談的對象莊子使人迷惑。乍讀莊子，首先就被他汪洋恣意的文字給嚇倒，然後至人、神人、聖人似乎並非凡塵應有，大道又是如此頻繁的出現在《莊子》壹書裏。於是，從古至今，讀通莊子的人並不多，甚至連莊子到底在講什麽都不知道。我在此處所說的“不知道莊子在講什麽”的人包括了郭象以下幾乎所有對莊子誤讀的人。④ 莊子是最讓人覺得矛盾的是他對仁義的態度。開篇的《逍遙遊》、《齊物論》已經把莊子對整個世間的態度表露的很清楚。《逍遙遊》實際應是自辯的文章，講的是境界有不同，是理解層次的差異；而《齊物論》就把他的理解層次講的很清楚了，他所理解的是“元點”、“本原”，所以他才會說“天下莫大於秋毫之末而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。”“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？。。。。。。自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然肴亂，吾惡能知其辯？” （《莊子·齊物論》）他連人世平常意義上的時間空間都取消了、連人類和動物的“類”的區別都取消了，他怎麽會在意“仁義”這個社會意識的壹種形態？可能有人會說莊子是犯了邏輯錯誤，把人類的“正處”、“正味”、“正色”和動物界攪在壹起，而這恰恰正是莊子的邏輯：對於本原而言，人類的種種與動物的種種本來就沒有價值上的差異。相比而言，本原的價值高於其他價值，而由非本原的事物認可重新建立的價值尤其可疑——“人之君子，天之小人”。（《莊子·大宗師》）既然仁義在莊子的邏輯裏根本不值得壹提，莊子沒有理由在《逍遙遊》、《齊物論》之後再說什麽、更沒有理由用很大的力氣抨擊“仁義”這小小的人世準則——他寫《大宗師》、《德沖符》、《人間世》等究竟想表達什麽？自古至今被莊子嚇到的人，在繼續讀下去不得其解的時候，立刻回想起開篇讓他們目瞪口呆的“遊”、“道”，於是裝作恍然大悟：啊，莊子講的是天道。他要我們去領悟天道然後超越這個俗世，他繼續寫那麽多是回環而書等等不壹而足。其實老莊老莊，莊子既然被視為老子絕對的正牌傳人，他怎麽可能會完全不關心老子所關心的焦點？老子在戰國之初還有壹個名堂，叫做“君人南面之術”。通讀老子五千言，當然可以將其中的道理用於商業、戰爭、文藝等等方面，但那是讀者所受到的啟發，老子並不打算啟發所有的人，他是以皇帝老師姿態出現的。那時平民還沒有受教育之資格，老子所說的全都是給要治理天下的貴胄聽的，後來那些平民所受啟發的東西不在他的思考焦點之內。正因為原始混沌社會亡，天下產生，治理天下的艱巨問題擺在眼前，於是才有諸子百家之產生。請看《天下》： “天下大亂，賢聖不明，道德不壹。天下多得壹察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，壹曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。” 這裏問題說的很明白，諸子的分歧並不是在於人生觀念的分歧，後世所關心的焦點在當時並不是焦點，當時研究“道”、“法”、“禮”、“義”的焦點在於“天下”而非“人”，他們的分歧是治理天下的方法。“人”的性質的分析源於“天下”難題的出現，解決“人”的問題不是為了“人”，而是為了“天下”。《莊子》裏“道”字出現372次，“天下”出現278次，“帝”和“王”壹***出現了248次，“遊”出現112次，“聖人”出現108次，“至人”出現僅27次，“神人”才出現9次，而“人生”這個兩詞連用的情況才出現3次！統計不能證明我的道理，卻可以做我結論的佐證。老莊如果沒有思考目的性的壹致，絕不可能被當成壹派，否則僅僅因為思維路徑和認識方式相近絕對不可能達到學理的壹致。老莊所傾談的對象並非普通人，普通人所關註的焦點與君王關註的焦點是不同的，雖然二者在類的方面壹樣。普通人最關心的是“人生”以及隨著這個焦點而來的人的生存、發展和死亡，而君王最應該關心和最關心的不是自己的生存和發展問題，而是“天下”的生存和發展問題。這就決定了，老莊乃至孔孟乃至其他諸子所討論的都是圍繞“天下”這個焦點，而非後世及現在學人所關心的“人生”，因而如果完全照搬諸子的哲學去實踐人生實際上是用航天飛機的發動機去推動毛驢——吃不消、行不通。老子講述的是“君人南面之術”，他當然要建立壹個囊括“天下”運行的模式圖——“道”，然後憑借這種對“道”的體悟，再去面對“天下”的難題。莊子講述的是什麽呢？他承襲了老子的“道”，繼續引導君王去以正確的態度和方法來解決“天下”的問題，同時教導當君王考慮“天下”為己任的時候，君王的“自我”應該如何自處，雖然，莊子論說的重點是君王應有的處理態度，但他論說的焦點還是君王如何對待“天下”。也只有在這個意義上，莊子會取消事物類的差別、看齊生於死： “自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！” 嚙缺曰：“子不利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！” （《齊物論》） “死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！ 泉涸，魚相與處於陸，相囗（左“口”右“句”音xu1）以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道” （《大宗師》）妳看，莊子兜兜轉轉總回到堯譽桀非這類問題上來，莊子全書基本上都是這樣。就像有些沒有接觸過老莊的人說的，既然妳什麽都不在乎，那妳講這些幹什麽？他們其實擊中了問題的要害：如果老莊真的那麽超脫，就不應該留文字於世界上。後世假模假樣讀懂老莊的人解釋：啊，那是他們好心，因為妳們笨所以他們還是說壹點。其實，不懂裝懂比不懂還要害人，隨著戰國過去，皇帝是越來越少了，沒有幾個人能真正站在老莊本身的邏輯上去看問題。“天地不仁以萬物為芻狗”，老子如果真的超脫並服從他自身的邏輯，人類的好心根本不應該成為其寫作的目的，在他的學說內部萬物價值都壹樣，而且都源於道，道又不可道，他憑什麽落於言荃來背叛自己？老子、莊子之所以言道，是因為“天下”，而且在他們的邏輯裏，君王如果有好惡之心、是非之心等等“先見”必然影響對“天下”的治理。“堯”、“桀”的評判是下層的道德評判，而作為要治理天下的帝王必須高出世俗以壹己之是為是的層面，達到“道通為壹”的層面。如果有興趣研究中國古代史，看看萬歷皇帝多麽符合道德判斷卻屢屢在國策上出現判斷失誤，就可以體會老莊的深意。⑤ 莊子對“仁義”的抨擊、莊子所不在乎的“生死”、莊子所講的“遊”、“純白素樸”、“坐忘”、莊子思想中的“養生”、莊子對世俗的“超越”以及儒道隱隱的暗和之處都可以從“天下”二字找到答案。如果非要說莊子的哲學是壹種生命哲學，那麽他也不是為了普通人來建立這哲學，他和老子壹樣都是註焦於“天下”，為了“君人”這種特別的生來就不可以只顧自生的個體——必須壓抑自身的存在性而求得社會穩定性的人，所建立的特別的生命哲學。
二尼采思考的焦點和傾談的對象接下來我們來看尼采的焦點。最開始在“比較的意義”這壹章我說了。尼采和莊子給人的感覺都是孤獨的，精神遠遠高於民眾。莊子是在混沌已破，天下方亂的時候開始思考，尼采思考的環境和莊子有相似的地方——上帝已死，人之覺醒，所以他們給人的感覺很相似，但思考的焦點是全然不同的。尼采思考的焦點是人——生命存在的意義。“上帝死了”這句話被海德格爾轉述以後，就好像變成尼采思想武器庫裏最有力的壹把大錘。但尼采說出這句話的時候，是把它當壹個已成的事實，用大白話說出來的。這樣說比較容易理解，“上帝死了”既不是尼采思考的壹個出發點也不是終點甚至不是中點，“上帝死了”在尼采看來是事實，是他開始思考的前提，而不是他苦心研究得出的結論。尼采不是為了反對基督教道德而說“上帝死了”，他是因深切體會“偶在”的悖論，在人生失去絕對背景的條件下，要為人生尋找壹個實際並不存在的意義。於是他皈依古希臘哲人，先去求真。在《七十年代筆記》裏他這樣說： “人並不是生來就為認識而存在的；真誠(和隱喻)產生了對真理的愛好” （田立年譯：《哲學與真理：尼采1872壹1876年筆記選》。上海社會科學出版社，1995年6月） “對於真理的另壹種感情是壹種出自愛的感情：力量的證明”（同上，42頁）。尼采寫道： “真理和人有什麽關系？不相信自己擁有真理，人就不可能有最純潔和最高尚的生活。人需要信仰真理……知識沖動具有壹種道德起源” （同上，52頁）。可是在另壹處尼采又寫到： “壹個才子能揭示多少真理，又能容納多少真理呢？” （《查拉圖斯特拉如是說》）這樣的矛盾反而證明了尼采為人生求真的大決心。對於靜觀的哲人而言，肯定的語言都是對自己的欺騙，未知的選擇總有可能在更多的思考時跳出來。就像尼采所說： “壹切對洞見的追求，就其本質而言，看來是永遠不可滿足和不能令人滿意的。” （同上）所以，他說 “我們的價值被解釋進了事物之中，難道就有了自在的意義嗎？”（《權力意誌》）這其實需要的很大的力量與勇氣，必須坦誠和有境界。在現實的泥濘裏打滾，有多少人能自明身在泥中，即便沾著泥垢也不損帝王般驕傲的尊嚴，還要在泥地上生長自己潔白的莖幹？有些自以為精神已經在瓊樓玉宇的雲端的聖哲，其實是對現實虛妄的目盲，肢解了自身的“存在”和“現在”。所以， “尼采之積極肯定人生，是明確的。教人忠實對待我們生活其上的這土地；。。。。。。其常說對遠方或彼土之企慕，在此譯本中譯曰“遙情”，那遠方或彼土仍是在此世間，沒有由心造出另壹界。” (《蘇魯支語錄》綴言 徐梵澄) 尼采並不期望所有的民眾都能明白這個道理，他甚至根本不寄希望於民眾。因為明知道無意義而去尋求並踐行自身賦予的價值，需要的不僅僅是理性，還要有“強力意誌”。 “人性，太人性了”，尼采看煩了虛偽的精神割裂的哲學，包括從柏拉圖開始壹直到基督教教義，大呼：“人是必須超過的！”超人最難做的壹點就是要面對肉體和理智組成的真實人性，然後在引之歸於真正的強大和和諧，“入於世”而“超於人”。尼采超人的模型實際脫胎於古希臘的貴族和領悟拉斐爾神喻的蘇格拉底之前的哲學家。 “他們渾身是力，因此也必然充滿積極性，同樣，他們知道，不能把行動從幸福中分離出去，他們把積極行動看成幸福的必要組成部分。。。。。。高貴的人生活中充滿自信和坦率（“血統高貴”強調“真誠”，或許還有“天真”），。。。。。。而高貴者只是把聰明當作奢侈和精致的壹種高雅的變味品來享受：——即使在這方面，聰明比起無意識的調節本能那樣壹種完美的功能性保障也早已不那麽重要了，甚至比起壹種特定的不聰明來，比起某種更加勇敢的蠻幹，哪怕蠻幹會招災樹敵，比起那為所有時代的高尚靈魂都要重新認識的激怒、熱愛、敬畏、感激和報復等等狂熱的情感爆發來，聰明早已不再重要了。當壹個高貴的人感受到怨恨的時候，這怨恨會爆發，並且消耗在壹種瞬間的反應中，因此也就不會起毒化作用：此外，在許多場合下，高貴者絲毫不感到怨恨，而所有的軟弱者和無能者卻會毫無例外地感到怨恨。具有堅強完美的天性的人的標誌是根本不會長期地把自己的敵人、不幸和失誤看得很嚴重，因為他們有豐富的塑造力、修復力、治愈力，還有壹種忘卻力（現代世界上有個很好的例子，他就是米拉保，他記不住任何別人對他的侮辱和抵毀，他不能原諒別人，只是因為他把壹切全忘記了。）這種人猛然壹甩就抖落了許多寄生蟲，而這些寄生蟲卻深入其他人的皮下；也只有在這種情況下地球上才可能出現所謂的“愛自己的敵人”。” (《論道德的譜系》 第十節) 這樣的人才是“超人”的原型，如果面對的不是這樣的對象，查拉圖斯特拉會象吞了條蛇壹樣遲疑著是否應該說話。尼采哲學的焦點不在對終極真理的思考，而在於對真實人性的領悟。所以，妳會發現他不斷想要告訴妳的只是：人性不是基督教描述的那樣子，更不是基督教道德要求妳做到的那個樣子，以前他們對人性的理解錯了，所以他們建立的平衡機制實際上是把妳們推向頹廢、軟弱、墮落。在尼采看來，不光是基督教（僅僅因為基督教道德的普適性尼采把它當作大靶子），以前的哲學大部分是反自然的，他們將自己從現實裏異化出去、脫離出去，然後再回頭教唆人究竟應該如何為人，實際上完全把人性扭曲，把人群引向歧途。而能夠超越這傳統、這現象和這偶在自然地充滿惡和殘酷的世界，必須是有強力生命本能的人。 三比較之所以把思考的焦點和傾談的對象先拿來比較，是因為這些直接決定了壹種思想的邏輯生成起點和思維體系衍生的路徑。如果不考慮這些就直接去妄談思想家的本意，實際是把自己的意願強加於思想家，特別是對於尼采和莊子這樣的天才。他們的語言藝術光芒四射把讀者眼睛照花，所討論的又是有別於傳統思路的嶄新東西，實在容易被誤解、斷章取義。尼采昔日被人誤解的最厲害的地方是以為他的哲學是納粹哲學的源頭。按文字字面的意義來理解，他在《道德的譜系》中說這樣的話，看起來好像真的是猶太人受害的推動者： “在地球上，所有反對“高貴者”、“有力者”、“主人”、“權力擁有者”的行動都不能和猶太人在這方面的所為同日而語：猶太人，那個教士化的人民，深知只需徹底地重新評定他們的敵人和壓迫者的價值，也就是說，以壹種最富有才智的行動而使自己得到補償。這正適合於教士化的人民，這個有著最深沈的教士化報復心理的人民。正是猶太人敢於堅持不懈地扭轉貴族的價值觀念（好＝高貴＝有力＝美麗＝幸福＝上帝寵兒），而且咬緊了充滿深不可測的仇恨（無能的仇恨）的牙關聲稱“只有苦難者才是好人，只有貧窮者、無能者、卑賤者才是好人，只有忍受折磨者、遭受貧困者、病患者、醜陋者才是唯壹善良的、唯壹虔誠的，只有他們才能享受天國的幸福，——相反，妳們這些永久兇惡的人、殘酷的人、貪婪的人、不知足的人、不信神的人，妳們也將遭受永久的不幸、詛咒，並且被判入地獄！”……我們知道，是誰繼承了這種猶太人對價值的重新評價。壹想起這可怕的、禍及全體大眾的首創，這壹由猶太人提出的所有戰爭挑戰中最根本的挑戰，我就記起我在另壹場合（《善惡的彼岸》第壹壹八頁）說過的話——即猶太人開始了道德上的奴隸起義：那起義已經有了兩幹年的歷史，我們今天對此模糊不清只是因為那起義取得了完全的成功……” 可是我們不能忘記，尼采為什麽進行道德的譜系考證，他是在倫理學意義上進行的，不是在現實意義上進行的。他鄙夷的猶太人民族是和希臘貴族相不壹致的古老的骨骸，早已不在；基督教雖然從學理上是來源於猶太教教義，不過，是基督教繼承而宣揚的“畜群道德”在個體這方面致使強大的人擁有的創造力變得頹廢和虛弱，而不是猶太人。納粹以尼采哲學為旗幟，就是故意把尼采關註的焦點放大為己用。⑥ 莊子被人誤解得最厲害的地方是以為他“貴己”、“葆真”思想和“任其性命之情”的精神是他個體主義的表現。乃至“終其天年而不中道夭”是莊子對個體自我的關註,不在個體的社會價值,而著重在個體生命的自然終結。繼而根據“是故鳧脛雖短,續之則憂,鶴脛雖長,斷之則悲”這樣的文字推論任何外來的約束或匡正都是對本然之性的損傷,，莊子就是要摒棄和剝離掉禮教所強加在個體身上虛偽矯飾的社會屬性,倡揚個體生命的自我沖決和超越能力,來達到對異化的現存秩序的否定和批判。⑦其實，很明顯這是以今人思考的焦點去推移莊子思考的焦點，以今人為莊子傾談的對象。從上面的邏輯出發，莊子根本是個完全反對現實秩序的野人，那麽莊子把至人價值置於普通人之上就根本沒有意義，他如果那樣比較，就是在自相矛盾。尼采傾談的對象實際是啟蒙主義“人”覺醒之後，比民眾更有力的人，這種劃分方式是壹種人本主義的劃分；而莊子傾談的對象是“君人”，這種對象的選擇是壹種政治主義的劃分。雖然民眾都覺得他們遙遠，但他們並不都是選擇了超越而遠離民眾。莊子其實不是超越的，或者他的本意不是超越而是壓抑消化“君人”本來就強勢的生存狀態，尼采才是超越的，他想讓被平常意義化的“人”超越成真實意義的“人”。尼采關註的焦點是真實的人性，是面對強大個體傾談的，才要反對已存的道德和理性，他並不是要全社會取消道德和理性；莊子關註的焦點是天下，是面對君王傾談的，“順物自然而無容私焉，而天下治矣”，才會要君王壹方面“坐忘”、“純白素樸”、壹方面“貴己”、“葆真”、“任其性命之情”，並不是要所有的人都按方抓藥。尼采與莊子傾談的對象都不是普通意義上的“人”，而焦點也不是普通民眾所關心的事物，因此在不被理解的人那裏看來就都具備了“孤獨”、“寂寞”的氣質。同時，他們都是不同於主流的，所以讓人容易把他們劃歸壹類人。雖然後世的讀者都能從他們那裏讀到寂寞，確實尼采和莊子都是因為立意太深而難被理解，但尼采的寂寞是因為掌握太多的真相，莊子的寂寞是因為著眼於太廣大的領域。因此，下面我們可以看到兩人氣質相近卻追求不同、行為殊異。
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