本文開篇引《大學》之言落於此處，欲先道出慎獨思想的精髓所在。大學之道乃中華先民千載相傳的人文靈魂，言盡了中國人千古不易的修身之理。慎獨即是此大學之道在壹己修身中的發用流行。慎獨思想是對此大學之道的再度體認與個體踐行。大學之道深蘊於慎獨修身之中，亦將作為脈絡貫穿於本文之中。也可說，本文深度解讀慎獨思想的背後，是對此大學之道的重讀；研判慎獨思想的現代價值的背後是揭示此大學之道的永恒意義。
壹、慎獨思想的文化解讀
思想是人類獨有的文化現象，慎獨思想則是中華先民在人類文化中所獨有的人生智慧。慎獨思想的文化解讀必須從中國人的文化視角，從中國人獨特的人文情懷出發，體認中國人的性命之情。
慎獨反映的是在中華先民對自己、他人、以至宇宙人生的深刻了悟的基礎上對壹己存在的體認，是中華文明長期發展的產物，是古人生存智慧的結晶，是古人生存實踐的總結。
作為壹種文化現象，慎獨思想必然要經歷從實踐到思想，由思想到文本的形成過程。對慎獨思想的文化解讀則要逆其道而行，從文本到思想，再到實踐。
（壹）慎獨思想的文本解讀
1．慎獨思想的源起
慎獨思想早見於先秦的《禮記·中庸》。《中庸》開篇說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”
在形而上的層面上，慎獨被體認為道的要求。在中國哲學視域中，人從來都不是獨在的，道與我們壹體存在。我心就是道心，我行就是道行，以心體道達道，自有慎獨之行。自“我”為主體視道，道是客體，需要主體的體認與達成，而在道的流行中，道反客為主，規定著人的視聽言動，監視著人的壹言壹行。故要“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，“隱”、“微”之中都有道的要求，慎獨的本質是體道達道的過程。
道在人為德，德者得也，得道之謂德。故自人言之，慎獨就是人之至德，非得道之士無以達慎獨境界。《禮記·禮器》中言：“德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。”人之德“致廣大而盡精微”，精誠所至，金石為開，萬物無可匹敵，故“貴”而“少”，君子敬此德之可貴，貴在其“獨”，貴則需要慎以待之。葉適說：“慎獨為入德之方”[1]
在形而下的層面上，慎獨被體認為壹種具體的君子修身之道。鄭玄註之曰：“慎獨者，慎其閑居之所為”。[2]就是要在無人監督的情況下註重自己的行為是否符合道德的要求，故要“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。
要做到慎獨，必先誠其意。《大學》有言：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也”。
慎獨是君子的必備品德。《郭店楚墓竹簡》和《馬王堆漢墓帛書》中的《五行》論慎獨說：“‘淑人君子，其義壹也’。能為壹然後能為君子，君子慎其獨也。 “能為壹”即能為獨，為壹於道德，慎獨於人性。
相傳為北齊劉晝所撰的《劉子》壹書中的《慎獨》章中，具體舉出了君子慎獨的例證：“人在暗密，豈以隱翳而回操？是以戒慎目所不睹，恐懼耳所不聞，居室如見賓，入虛如有人。故遽瑗不以昏行變節，顏回不以夜浴改容。句踐拘於石室，君臣之禮不替；冀缺耕於坰野，夫婦之敬不虧。斯皆慎乎隱微，枕善而居，不以視之不見而移其心，聽之不聞而變其情也”。舉出遽瑗、顏回、句踐、冀缺的事跡來證明慎獨的特征在於“慎乎隱微，枕善而居”。朱熹解釋“隱”“微”說：“隱，暗處也。微，細事也”。君子之“戒慎”、“恐懼”都是修身的具體要求。
2．慎獨範疇的內涵
慎獨範疇的內涵在“慎”與“獨”二字之中，又超出“慎”與“獨”二字之外。“慎獨”聯言，就具有了中國人所獨有的豐富意蘊與人生智慧。“《詩》有之‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心向往之。”[3]我們不得不謙卑地說，無論用怎樣的語言都無法言盡慎獨所表達的深義，所謂“道可道，非常道”。[4]更何況我們根本沒有古人的境界與修為，只能“強為之辭”。
（1）“慎”的內涵分析
壹為小心。這是“慎”字的字面義。心謹為慎。就德性言，謹小慎微方能養其本心，不失本性。故劉備誡其子曰：“莫以惡小而為之，莫以善小而不為。”就功業言，成敗源於壹線之間，得失存於壹念之中。千裏之行，始於足下；千裏之堤，潰於蟻穴。人生天地之間應該由小處著手，腳踏實地，戒慎於細微之處。
二為真心。“慎”字由“心”與“真”構成，心真為慎。由小心而達於真心，謹於心，本於心，即保其心之真。常言道“人心難測”，人從蒙昧混沌走向文明開化的同時，也是人心由純真走向虛偽的過程。故老子言“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽”。[5]人失去真心也就是失去真實的自我。故人要獲得自我的真實，實需“慎”，方能發於己心，忠於己心，達於己心，安於己心。
三為誠心。誠心起自心之真，故“真誠”常聯言。但誠不就是真，真是心的本然狀態，誠則是心的流行發用。真是靜，誠是動。誠在中國哲學的概念系統中具有重要地位。《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”又言：“誠者，物之終始，不誠無物。”誠是天之道，是為人之道，故不自欺，不欺人，方能成己成人。
四為細心。細心起自誠心，精誠所在，無微不至，人性大全，則心無不達，故能細心。《中庸》言“莫見乎隱，莫顯乎微”，隱微之中見心細、心誠，這是從修身之道的角度對細心的要求。
（2）“獨”的內涵分析
壹為獨處。朱熹認為：“獨者,人所不知而己所獨知之地也。”[6]即無他人監督，自我孤單之境。人作為社會性存在，身處社群之中，視聽言動無不考慮社會性需要，即要受社會輿論、風俗習慣、法律道德的制約和影響。而在壹人獨處之時，沒有外在的壓力與制約，真實自我可以無所顧忌的展現出來。獨處之我，是自我存在的真實狀態，獨處之行是自我本質的真實流露。品評人品當“視其閑居之所為”，觀其獨處之言行。
二為獨立。人是社會存在的同時又是個體存在，既與他人相聯系、相聯結，又與他人相區別、相分離。這有兩層相對的含義：壹是主體自我認識到“我”之為我而非他人，“我”與他人有別，“我”是自我的擁有者。二是“我”與他人相對，都具有相對的排他性。他人會有排斥“我”的趨向，而推“我”於獨立；同時“我”也有排斥他者的趨向，而置自我於“獨”的境地。獨立是主體宣示自我存在的必然結果，也是主體自我實現的標誌。
三為自立。自我生存，自我發展，自我完善，無待於外，此為自立。這不是對人之生存所需的外在條件的否定，只是強調外在條件不可強求，可求在己，故為“獨”。孔子說君子“不畏莫己知，求為可知也”，[7] 因為“己知”在人不在己，“求為可知”則在己不在人，在人則不可強求，在己則可力求而得。這就是馬克思主義所強調的內因是外因的根據，內因更具有根本性的意義。
四為自足。超越物質有限性，求得精神的充實，人性的完善，此為自足。“足於己，無待於外，之謂德。”[8]自足意味著德性的完善，故能自我肯定，自我認可，達於自我實現之境。自足不是阿Q精神，不是自欺其人，而是在對自我能力與潛質的深刻認知、挖掘與展現的基礎上對自我的完全接受，是精神和諧、心理健康的集中體現。
（3）“慎獨”的蘊義分析
壹為律己。此為於大群中求修身之道。強調壹己之言行合於社會要求，合於人倫大道的要求，不管在有人監督還是無人監督的情況下都能以社會的道德要求約束自己。
二為真己。此為於人性中求修身之道。人性本善，但因生而有欲，欲長而善消，人漸失其性，久而不知。故孟子言“求學之道無他，求其放心而已矣”。[9] “求其放心”即求其已失之心性，故“養心莫善於寡欲”。[10]
三為完己。此為於個性中求修身之道。“天下壹致而百慮，殊途而同歸”，[11]人雖同此壹大群，但其個性則千差萬別，各有所思、所想、所慮、所言、所行、所求、所得、所失。但其所本則壹，即本於人性，本於人群大道，所以個體人性的充足完善，就是人倫大道的完成與實現。
四為超己。此為於崇高中求修身之道。人之為人，所以最為天下貴者，在其具有萬物所沒有的超越性。人總是不甘於為存在而存在，總要尋找壹種意義，追尋壹種價值。這種意義與價值是自我的充分實現，也是自我的內在與外在的雙向超越，弗洛依德稱之為“超我”。
（二）慎獨思想的哲學解讀
在形而上的層面上，慎獨是壹種哲學理念，是壹種精神體悟，是壹種思維境遇，是壹種人生境界。主要體現在以下幾方面：
1．主體存在的自我追問
慎獨是壹種追問。人是有自我意識的主體性存在。當人從混沌中走出，意識到自我是壹種存在時，人也就把自我從存在的本然狀態中推出而審視自我，從而把自我作為與主體之“我”相對的客體。於是，主體之“我”總是要追問：“我是誰？我為何存在？我何以存在？我的終極歸宿是什麽？” 這些形而上的問題是困擾所有人終生的問題，是所有人都必須回答的問題。或許這些問題永遠不會出現在某些人的意識域，但仍會在人的潛意識域向人發問，向人的存在提出質疑，成為人生中難以擺脫的“空虛”和“煩”。對這些問題的回答決定著能否解決人的心靈安頓問題。
慎獨就是主體自我追問所設置的客觀情境與達到的主觀狀態，也是主體追問過程中必然遭遇的客觀與主觀的雙重境遇。慎獨既是主體追問的實然狀態，又是主體追問的必然狀態。只有在慎獨的狀態中，主體才能真正發現真實自我，才會真正體會到自我存在的意義。
追問自我的前提是主體面對的自我必須是真實的。只有把真實自我“招喚”到主體面前，使真實自我與主體相對而立，主體才可能完全透視、評判、理解自我的壹切。在主體審視自我的情境中，任何外來者的介入都可能使真實自我想到逃避、隱藏自己，從而使主體看不到真實的自我。真實自我就這樣因為他者的在場而消失、迷失、喪失在主體追尋的視域中，所以，主體的自我追問需要絕對的“獨”，而主體之“我”能否創造這種情境，能否使真實自我完全向主體敞開，則需要主體之“慎”。只有既“慎”且“獨”，真實的自我才會從遮蔽走向解蔽，赤裸著來到主體面前，真正向主體言說，主體才會真正聽到自我的心聲，知道“我”脫去壹切偽裝後的本來面目，知道“我”有著壹顆怎樣柔弱的心，“我”的心向著自己，向著他人，向著世界，發出怎樣的呼喚。可能在這壹瞬間，“我”忽然了悟了，或突然頓悟了——我是誰；我從何而來，又要到哪裏去；我生命過程的意義何在——壹切都澄明起來。因為真實的自我出現了，那曾經恍恍惚惚、暗昧不明的“赤子之心”壹剎那清晰起來。“我”得到了，“我”得“道”了，“我”得到了真實自我，“我”得到了自我的壹切。本來“我”是完善的，然而，紛繁的塵世使“我”失去了本心。“我”經由慎獨又回到了自己，“我”又成為我，“我”又占有了我。“我”是真我，己是完己。
2．真實自我的實現過程
慎獨是壹個過程。主體之“我”在追問自我時，有壹個從發現真實自我到實現真實自我的過程。在邏輯上發現先於實現，但在實踐上二者是同壹過程。發現自我也就是實現自我的過程。發現自我就是真實自我向主體之我完全敞開、展現的過程。真實自我呈現在主體面前，呈獻在現實中的過程，也就是真實自我得以實現的過程。
慎獨就是真實自我的發現與實現過程。這種自我發現不以外求的方式進行，而是向心內求，從而擺脫任何外在條件的限制。在這壹過程中，主體是絕對自由的，所以主體才“敢於”接受真實自我，真實自我也才“敢於”來到主體面前。因此，這種自我實現不是俗常意義上的耳目感官域界內的有形價值實現。這種實現是無形的，是無待的，無待於外的，甚至是排外的，表現為“獨”。這種實現是有己的，完全的有己，有完全的己。己是壹切，因此是真己。但如何擺脫外在條件的限制，保證主體的絕對自由，則需要主體的“慎”。
慎獨實現的是真實自我的完全獨立，是真實自我的真正挺立，使“我”作為我而存在。“我”知道我存在，我是如此與眾不同的存在者，是與他人相對而立的存在者。於是，我們能更深刻地理解孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”的深刻涵義。“我”作為立人者必須是壹個已立者，“我”的挺立可能得益於他人的支持，但首先是“我”已是壹個能立者。如果“我”不能作為壹個能立者而成為我，“我”又如何能以己的身份去立人呢？每個人都是壹個獨立的自我，我們相對而立，我只有在與他人的相對中，“我”才成為我，成為有所立者。立人的過程即是立己，立己的過程也是立人。“立人”、“立己”中實現“我”之“獨”——“獨”立於人群中。而真實自我要站立於、實現於立人這壹行為中，則需要“慎”。過壹步即為“無我”，只為別人，沒有自己。墨家“摩頂放踵兼利天下而為之”的精神雖然可貴，卻失人情倫常之義，非能長久普世之道；退壹步即成“唯我”，楊朱“拔壹毛而利天下不為也”，則失人倫大道，與禽獸何異？故貴能中庸，取中道而行則無大過矣！以仁義行，自忠孝始，推己及人，窮則獨善其身，達則兼善天下，方為倫常之道，可持可久。孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[12]慎獨之獨是真我之獨，不是“無我”之獨，亦不是“唯我”之獨。在人群大道中“我”擁有完全的、真實的自我。在自我獨立中又蘊含著人倫大道。
3．人性完美的崇高境界
慎獨是壹種境界。慎獨是人的壹種存在狀態，是壹種業已實現的人性自足，這種自足形成壹種境界，壹種對自我完全占有的人生境界。馮友蘭認為人生有四種境界：壹為自然境界，二為功利境界，三為道德境界，四為天地境界。[1]那麽，作為壹個過程，慎獨就是由低到高的境界提升過程；作為壹種狀態，慎獨就屬於馮氏所言說的道德境界，其向外生發的極至就是天地境界。在這種境界中，主體的意識被真實自我完全占有，或者說主體完全占有了真實自我，從而在主體意識中已沒有“我”的概念。自我與主體意識經過分離之後又重新統壹，或者說“我”已經消失，重又回到了混沌未分的與天地自然同壹的狀態。但這是對自我本然存在狀態的超越性回歸，是把宇宙大自然賦予給“我”的自然本性重新喚回“我”的人文生命中，使“我”的後天人文生命與先天自然生命合而為壹，實現了真正的“天人合壹”。在這種境界中，人性臻於完美，道德得以實現。這樣壹種境界不是壹種必然的來到，需要人文教化的修養與培育，需要慎獨修身的過程。
在中國哲學的視域中，歷來就有性善與性惡之辨。孟子主性善論，荀子主性惡論，告子主性無善無惡論。但無論哪種主張與認識，都有壹個***同的目的指向，即要通過人文教化達到或實現人的完美人性。無論哪種主張，都承認完美人性的存在，通過人文教養可以達到人性完美。而且，人性的完美不是烏托邦式的完美主義夢想，而是壹種被許多聖人、仁者所實現的可能。這種可能向所有人敞開著，每個人都可以通過慎獨修身達於人性的至善、至美。由此看來，所謂性善性惡之辨並不是根本矛盾的觀點對立，只是不同學者文人為追求人性完善的方式方法所預設的理論前提，術不同而道則壹。所謂“天下壹致而百慮，殊途而同歸”。
（三）慎獨思想的實踐解讀
在形而下的層面上，慎獨是個體修身養性的實踐活動，“馬克思主義哲學認為實踐性是人性的基本規定。”[2]慎獨也是壹種實踐活動，是個人獨處自知的現實境遇與個人品行的外顯流露。因為任何思想都來自實踐，列寧說：“人的實踐經過千百萬次的重復，它在人的意識中以邏輯的格固定下來。這些格正是（而且只是）由於千百萬次的重復才有著先入之見的鞏固性和公理的性質。”[3]慎獨在實踐中主要有如下表現：
1．內在與外在的和諧統壹
內在是人的本然狀態，是個體的真實存在狀態。但人是社會性存在，往往迫於社會性需要而掩蓋自己的內在本質，造成內在與外在的矛盾，形成雙重人格，人前壹套，人後壹套，自己也承受著內外矛盾的情感沖突。
這種沖突有兩種表現：壹是個人的內在品質達不到社會道德的要求，被迫在外在行為中按照社會道德的要求行事，造成內在品質與外在言行的矛盾與沖突。但這種外在表現只是在社會的監督之下進行的，內在的本質仍會在無人監督的情況下表現出來。二是個人內心的道德追求與外在歪風邪氣、道德缺失之間的沖突與鬥爭。當社會道德淪喪到壹定程度時，道德的捍衛者就是有犧牲危險的戰士，“舉世皆濁我獨清”的屈原就是這樣的殉道者。所以許多人不得不隨波逐流，與世沈浮了。
針對第壹種沖突，需要個體真正體認與接受社會道德的要求。這種對社會道德的體認過程就是慎獨的過程，是自我教化、自我提高、自我超越的過程。這壹過程不是依靠外在道德準則的強制與征服，並不依靠所謂“吃人禮教”的壓迫來實現。慎獨並不是強制自己接受某種社會道德，而是把社會道德體認為人之為人的內在規定性，體認為被遮蔽的人之本性。反過來，慎獨之行中壹己之德的發用流行也就是社會道德的實現。孔子“七十而從心所欲不逾矩”，即是內在與外在達到完美的統壹，壹己之德已與天地之德壹體相通，己德所到之處即是社會道德的達成。
針對第二種沖突，需要個體慎守己德之可貴，不隨波逐流，同流合汙。面對各種誘惑攻擊，持守慎獨之道的君子能堅持自己心中的道德律，保持自己的英雄本色。康德說令人驚異的是頭上的星空與心中的道德律，康德是壹個慎獨者，屈原也是個慎獨者，他們為了心中的道德操守而不惜放棄自己的生命。但慎獨者絕不意味著是殉道者，嚴格說殉道者並沒有做到慎獨的極至，沒有準確持守中庸之道。如伯夷之清，柳下惠之和，伊尹之任，雖都做到了慎獨，都被孟子稱為聖人，但終不如孔子的“聖之時者”，“用之則行，舍之則藏”，“無可無不可”，卻終不離人倫大道，這才是聖之大者，也是慎獨的極至與妙境。
2．思想與行為的和諧統壹
人的內在與外在的矛盾直接表現為思想與行為的不統壹。思想是人的真實情感，是行為的支配者，隱藏在行為的背後；行為是思想支配下的自我表達，反映著思想的意圖與目的。行為受思想支配，思想表現為行為，二者在理論上統壹的。但在實踐中，思想與行為卻經常是分離的，甚至是矛盾的、沖突的。因為人是社會性存在，人的行為必須符合社會要求才會被社會所接受，也就是說個體行為要轉化為社會行為，取得社會行為的表現形式才是合法的。所以當人的思想與社會要求相壹致時，思想可直接表現為被社會所接受的個體行為，個體行為也就順利地轉化為社會行為。但當人的思想與社會要求不壹致時，個體就會壓制自己的思想動機，而采取為社會所認同的行為，這樣雖然自己的行為社會化了，但自己的思想仍是自己的思想，思想與行為產生了不壹致。這樣的人就成為自我壓抑的人，也可以說是虛偽的人。這種自我雖然可以被社會和他人所接受，但自己卻無法接受自己，因為自己的思想在抗拒著自己的行為，所以這種人生活得很累，似乎是在為別人而活。在無人監督時，由其在獨自壹人時，真實的思想還會成為自己的主人，從而表現出與在公眾生活中不同的行為。所以在獨自壹人時的行為才是壹個人真正思想的表達。
慎獨是通過提升自我思想境界的方法使個體思想直接與社會要求同壹，使個體思想支配下的行為自然達到社會的要求，從而既保證了個體行為轉化為社會行為，又使個體思想與個體行為保持了壹致。這種壹致性就表現在個體在獨處時仍然保持著具有社會性的行為，也就是把社會性的行為變成了個體的日常行為、自然行為，而個體的思想則變成了社會性的思想，是對自我個體狹隘性的超越。
慎獨思想不是壹種不變的惰性狀態，而是壹種永遠在生成的運動狀態。慎獨思想永遠在考量著自我的行為取向，監督著自我的行為準則。這種考量與監督也是對思想本身的反省與提升。思想在這種考量與監督中把行為拽回到自己的範圍內，與自己同壹。同時，思想以自我的提升，與社會的要求達成壹致，又把自我行為推入社會行為規則中，使個體行為轉化為社會行為。這樣，慎獨實現了思想與行為的超越性同壹。
3．個體與社會的和諧統壹
個體與社會是壹對矛盾體，既相融合，又相矛盾。壹方面，個體是社會的組成部分，是社會有機體的構成細胞，個體離不開社會，社會也離不開個體。另壹方面，個體又是獨立於社會之中的具有相對獨立性的主體。個體有自己的切身利益，要向社會索取自己的空間與利益，而社會又從整體出發要求個體在某種程度上讓渡自己的利益。這樣個體與社會又是相分離、相矛盾的。
個體與社會是壹種辨證關系，個體是個性的存在，是社會的因子；社會是***性，是集體，是個體的集合。如何在這二者中找到結合點、平衡點就是哲學理性的任務。馬克思主義以實踐性作為人的本質規定性，打開了聯接個體與社會的通道，個體在社會實踐中與社會結成壹體，社會也在個體的實踐活動中生成。但實踐觀只是從實際的角度，從功用的立場證明了個體與社會的聯結與統壹，並沒有排除和否定個體與社會存在的矛盾。很難說在實踐中個體與社會真正達到了和諧統壹。
中國傳統的慎獨思想以壹以貫之的中庸之道實現個體與社會的和諧統壹。慎獨是獨立自我的真正實現，是無待於外的，故不會以損害社會的方式來達成自己的目的。同時，慎獨不是出世、厭世、避世，慎獨者作為社會壹分子或社會有機體的細胞承擔著家、國、天下的道義。每個個體的自足就構成了整個社會的自足，每個個體的自我實現就構成了社會的整體實現。慎獨使個體與社會找到了完美的結合點，個體實現促進社會實現，社會實現保障個體實現。慎獨以壹己修身在完善自我的同時，也在促進和諧社會的構建，每個個體的完善就意味著整個社會的完善。同時，慎獨又是對當下社會的坦然接受，不會對社會提出非分的奢求，從而保證社會的安定和諧，也保證自我的和諧自足，使個體與社會在壹定的張力中達到和諧統壹。
二、慎獨思想的現代價值
每個時代都有自己的時代思想精華。而任何時代思想都不是空穴來風，都不是無源之水，時代的精華必然有歷史的凝聚，歷史的凝聚也必然會在不同的時代有不同的展開。這種展開就是對古人思想的重讀與創新，因為傳統是無語的，不會主動言說自己的可貴與價值。慎獨思想作為被割裂的傳統文化在現代歷史條件下更需要重讀其現代意蘊與價值。這種重讀只能是今人的責任。