魯迅第壹次從現代意義上提出了誌怪小說的概念，對六朝誌怪小說的創作意圖作了經典論述：“文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”六朝人是否有意為小說，後世學者有的贊同，有的反對。代表觀點略舉壹二：王恒展認為“幹寶的創作實踐了他的小說理論，已開有意為小說之先河，在中國小說史上具有裏程碑式的意義。”寧稼雨認為六朝人心目中的小說是不包括誌怪作品的，六朝誌怪小說的作者不是壹種有意的自覺的創作活動。
幹寶是否有意為小說，幹寶自己如何看待《搜神記》？筆者試圖通過深入理解幹寶其人及《搜神記》傳遞給我們的信息，對其創作意圖和文體分類思想進行探討。
寫“史”
《晉書?幹寶傳》中記載幹寶因王導的推薦有了史官身份，並得到“良史”之肯定性評價：
中興草創，未置史官，中書監王導上疏曰：“宜備史官，敕佐著作郎幹寶等漸就撰集。”元帝納焉。寶於是始領國史。其書簡略，直而能婉，成稱良史。
《晉書》把幹寶與陳壽、孫盛等人放在同壹卷立傳，其意明顯，即幹寶的歷史定位乃是史家。幹寶領國史約十年，史家筆法練得嫻熟，又有興趣私撰《搜神記》，因是同時寫作，可能《搜神記》會受史家寫作態度的影響。幹寶在完成《搜神記》後曾請劉恢品藻，恢曰：“卿可謂鬼之董狐。”此事人《世說新語》的“排調門”。同時代人劉恢的評價更證明了幹寶創作《搜神記》是貫穿了寫史態度的。
《搜神記?序》中幹寶把自己的創作與寫史聯系起來，進行類比：
雖考先誌於載籍，收遺選於當時，蓋非壹耳壹目之所親聞睹也，又安敢謂無失實者哉！衛朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說。若此比類，往往有焉。從此觀之，聞見之難，由來尚矣。夫書赴告之定辭，據國史之方冊，猶尚若茲，況仰述千載之前，記殊俗之表，綴片言於殘闕，訪行事於故老，將使事不二跡，言無異途，然後為信者，固亦前史之所病。然而國家不廢註記之官，學士不絕誦覽之業，豈不以其所失者小，所存者大乎？
衛朔失國事見《左傳?桓公十六年》，然《公羊傳》《谷梁傳》所載均與《左傳》不同。呂望事周事見《史記?齊太公世家》，司馬遷記載了呂尚遇周的另兩種說法。幹寶擔心讀者質疑《搜神記》的失實，以《左傳》和《史記》為例，為自己辯護“若此比類，往往有焉”。但是“失實”並非“虛妄”之意，而是指很難做到“事不二跡，言無異途”，即親自調查並作出唯壹判斷。幹寶認為《搜神記》是有很大作用的：“然而國家不廢註記之官，學士不絕誦覽之業，豈不以其所失者小，所存者大乎？”幹寶以此比況，《搜神記》與主流著述（如史書）壹樣“所存者大”。
《搜神記》的部分文本材料取自史書，又部分文本被後來史書采用。筆者對李劍國新輯《搜神記》343則故事進行了統計，《搜神記》從《漢書》和《三國誌》中直接取材約有26則。《漢書》中主要取的是《五行誌》的內容，如《犬豕交》《牛禍》《趙邑蛇鬥》《長安男子》等。《管輅筮怪》《鬼目菜》《公孫淵》等則取材於《三國誌》。《後漢書》《晉書》《宋書》直接引用《搜神記》的材料約有61則，與幹寶引用《漢書》《三國誌》的數據不重復，占全書總量約五分之壹。三部史書所引材料也多用於《五行誌》和《符瑞誌》。由統計數據可見，《搜神記》的內容約有87則是和正史相重的，占全書總量近三分之壹。難怪幹寶將之比附於史書了。
《搜神記》的文本記述亦體現出史家的風格，如對彭祖坼生的論述。“彭祖者，殷時大夫也。陸終生六子，坼剖而產焉。”對此，幹寶作了分析：
若夫前誌所傳，修己背坼而生禹，簡狄胸剖而生契，歷代久遠，莫足相證。近魏黃初五年，汝南屈雍妻王氏生男兒，從右胳下水腹上出，而平和自若，數月創合，母子無恙，斯蓋近事之信也。以今況古，固知註記者之不妄也。
幹寶舉禹、契，又舉近事屈雍妻生男兒例，時間、地點、人物、事件交待得壹清二楚，足證信實，完全是史家的嚴謹態度。
《搜神記》中有些文本的敘事模式也體現出史家的特點，對此李豐?有所研究。《搜神記》中有壹些識妖除妖的事例大體壹致，如《五酉》《宋大賢》《斑狐書生》等等，都是“先告知，再證明”的模式，李豐橋認為這種模式“只要反復印證壹種歷史的真實，並不特別設計出說話或小說的趣味性，這壹情況恐非原本民間口述的原貌，而為史家據筆直書的實用功能所致。”筆者認為，《搜神記》中除《成公智瓊》《談生》《宋定伯》《倪彥思家魅》《紫?》等少數篇目註意細節描寫和人物刻畫外，大部分文本敘事簡約，體現史家“實錄”風格。
釋“易”
幹寶在《搜神記?序》中說“及其著述，亦足以明神道之不誣也。”可見，“明神道”是幹寶的創作意圖之壹。“神道”壹詞，較早出於《易》。《易?觀》曰：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”孔穎達疏曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’。”
王恒展認為幹寶所言之“神道”指“神妙不測的自然造化”，而“所謂‘發明神道之不誣’，即說明儒家‘聖人以神道設教，而天下服矣’壹語之不誣。可見其創作目的並不是專意在證明世上真有沒有鬼神。”李劍國認為幹寶“並不打算將《搜神記》弄成佛道的弘教之作，‘明鬼神之不誣’只是壹項終極原則……可以說他為讀者預設的期待視野統壹在宗教神鬼的認同和好奇心理的舒紆上。”李劍國理解的“神道”似乎是“鬼神之道”。
相對而言，筆者更認同王恒展的意見。其未展開論述，筆者為之補充論據。查《周易幹氏註》，《系辭下》之“精義入神以致用也”，幹寶註曰：“能精義理之微以得未然之事，是以涉於神道而逆禍福也。”由此解，幹寶言“神道”，即未然之事。《搜神記》之“神”亦與“神道”相通。《系辭上》之“故神無方而易無體”，幹寶註曰：“否泰盈虛者，神也；變而周流者，易也。言神之鼓萬物無常方，易之應變化無定體也。“神”與“易”在壹定意義上是相通的，並與“神道”之義同，即它們都無常方無定體，而主宰了萬物變化。《系辭》中多處可見“神”與“易”意義相近，茲舉壹例：“非天下之至神，其孰能與於此？”虞翻曰“至神謂易，隱初入微，知幾其神乎”。《系辭》日“壹陰壹陽之謂道”；“陰陽不測之謂神”。子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎？”神、道、易因之連成壹體。幹寶撰《搜神記》就是為了貫徹了自己“聖人以神道設教”的易學思想。 從哲學層面上來說，幹寶是壹個易學家，幹寶的著作中就有好幾部是研究《周易》的：《周易註》《周易宗途》《周易爻義》《周易玄品》《周易問難》。幹寶的易學思想是否會對他創作《搜神記》產生影響呢？以上我們分析了《搜神記?序》，答案是肯定的。我們再從《搜神記》文本內容考察。
李劍國考證《搜神記》原書體例是分篇記事，可考者有《神化》《感應》《妖怪》《變化》。就目前所輯，文中有對“妖怪”、“變化”的論述，“氣”、“五行”、“道”、“變化”是其理論的關鍵詞，與“易”之思想相通，尤其中心句“其於休咎之征，皆可得域而論矣”，“聖人理萬物之化者，濟之以道”正好和《周易》立象盡義、聖人以神道設教是同義的。
文本自身記載很多巫術感應、夢驗、神妖變化之事。《搜神記》對妖怪現象用“象――應”模式做解釋的多達近90則。其中17則直接引用了京房《易傳》的分析，6則直接引用《周易》卦辭，還有壹些是幹寶自己的分析。如《成公智瓊》中幹寶就弦超為神女所降事特以《周易》筮之，遇《頤》之《益》，以示同寮郎，郭璞解釋為仙人之卦。《夫婦相食》，幹寶用到陰陽理論“夫婦陰陽兩儀，有情之深者也，今反相食。陰陽相侵，豈特日月之眚哉！”皆說明幹寶喜用《周易》之道。《晉書》載幹寶“性好陰陽術數，留思京房、夏侯勝等傳。”馬國翰所輯《周易幹氏註?序》雲“茲據參校而習刊之史稱寶好陰陽術數，留心京房、夏侯勝之傳，故其註《易》盡用京氏占侯之法以為象，而援文武周公遭遇之期運壹壹比附，後人譏其小物詳而大道隱。”幹寶喜以易註史，可見幹寶易學思想對其撰述的影響。
幹寶還與道教人士或會道術者來往較多。《晉書?葛洪傳》載“幹寶深相親友，薦洪才堪國史”。可見幹寶與葛洪交情之深。葛洪“以儒學知名”，“尤好神仙道養之法”，曾說“世儒徒知服膺周孔，莫信神仙之書”。葛洪著有《抱樸子》等書，道教理論著述頗豐，可稱是道教神仙方術的集大成者。此外幹寶與郭璞關系也不錯。《世說新語》劉孝標註引《璞別傳》載幹寶曾勸友郭璞戒酒色以養身。《晉書?郭璞傳》載“璞好經術，博學有高才……好古文奇字，妙於陰陽算歷。”《晉書?韓友傳》記載幹寶曾向韓友請教筮蔔之因。韓友“善占蔔，能圖宅相?V，亦行京費厭勝之術。”匿葛洪、郭璞、韓友等人自然會與幹寶產生交互影響。
此外，幹寶自己就親身經歷了神妙不可測之事。《晉書?幹寶傳》記載其作《搜神記》的緣由是因為感父婢復活和兄幹慶還魂後言鬼魂之事。不僅如此，在《搜神記》的文本中，幹寶也記載了自己遇敗?腫躍塾詰籃玩⒎蟣蝗訟鹿頻氖慮欏4有味?下的層面，幹寶也接受了“神道”之不誣。
幹寶所尊之《易》，乃儒家之經。幹寶的“神道”偏儒，與佛、道、玄關系不大。《搜神記》中很少出現佛教詞匯，惟《李通》壹篇較集中。與佛教有關的故事約9篇，亦很少。道教人物出現較多，但服從於“變化”之宗旨。從《晉紀》《周易幹氏註》等書看，幹寶思想中顯示出對東晉玄學的批判和儒學救世的主張。如：“風俗淫僻，恥尚失所，學者以莊老為宗，而黜六經；談者以虛薄為辯，而賤名儉；行身者以放濁為通，而狹節信；進仕者以茍得為貴，而鄙居正；當官者以望空為高，而笑勤恪。”此乃對玄學猛烈抨擊。“順乎天而享其運，應乎人而和其義，然後設禮文以治之，斷刑罰以威之。”此乃倡儒學救世。
供“遊心寓目”？幹寶在《搜神記?序》中反復說明自己是在以史家筆法撰書，但難免存在他說；該書有明神道之用；最後說“幸將來好事之士，錄其根體，有以遊心寓目而無尤焉。”此句何意？何謂“遊心寓目”？就目力所及，大多數研究者對此理解有些偏頗。王恒展的理解是：“他希望將來的讀者要‘錄其根體’，只要讀後能夠‘遊心寓目’，就不要批評他著述失實了。而‘遊心寓目’四字，顯然已經涉及到小說的社會功用和審美心理問題。”李劍國認為：“但他也明白，小說‘微說’畢竟不同於史書，有著供“好事之士”“遊心寓目”的愉悅功能，因此必須註意材料的擇取和描寫功夫。”
顯然，大家都把“遊心寓目”理解為“賞心悅目”了。翻檢古典文獻相關詞條，發現“遊心寓目”乃“留心觀看”之義。如《北史?常爽傳》載常爽《六經註略?序》：“《六經》者，先王之遺烈，聖人之盛事也，安可不遊心寓目習性文身哉！”通過上下文理解，閱讀《六經》的態度是相當嚴肅的，“遊心寓目”絕非輕松消遣之態。常爽距幹寶時代不遠，詞義應該不會發生太大變化，我們是否可以理解為幹寶希望將來有讀者能仔細閱讀他的書呢？
幹寶以“好事之士”命他將來的讀者。“好事之士”我們也不能理解為壹般的讀者，即有閑情喜歡多事的人。幹寶的好友葛洪在《抱樸子?序》中也用了“好事者”壹詞：“道士弘博洽聞者寡，而意斷妄說者眾。至於時有好事者，欲有所修為，倉卒不知所從，而意之所疑又無足諮。今為此書，粗舉長生之理……雖不足藏諸名山，且欲緘之金匱，以示識者。”“好事者”在此指喜歡道教的人，是“識者”。幹寶《搜神記?序》的“好事之士”意義應該與此相同，指和幹寶壹樣雅愛搜神之士。
幹寶與葛洪壹樣，很重視自己的著作。他對《搜神記》是比較自信的，寫作過程中曾經請紙，皇帝批準給紙二百枚。當時紙張是很珍貴的，壹般官吏買不起。成書後還曾請劉?雌吩淡?劉恢可是當時第壹流人物，高傲至極。幹寶壹定在內心自詡《搜神記》為得意之作，才會示人，而且示的是清談領軍人物。由此可證，“好事之士”絕非壹般讀者，應該像劉恢壹樣有學問有眼光。
“無尤”即“不加譴罪”之義。幹寶序的最後壹句話是希望遇到知音仔細閱讀他的作品，而不加責怪其有失實之處。劉恢壹句“卿可謂鬼之董狐”，或許可以緩解幹寶的這種焦慮。
魏晉時，談風甚濃，不僅有品評人物和探討玄理，還有戲談、聚談。幹寶撰《搜神記》，當然不是給人提供戲謔的談資。《抱樸子?疾謬篇》對東晉禮教漸頹，以清談為名的戲談作了批判：
不聞清談講道之言，專以醜辭嘲弄為先。以如此者為高遠，以不爾者為?I野。
若問以《墳》《索》之微言，鬼神之情狀，萬物之變化，殊方之奇怪，朝廷宗廟之大禮，郊祀?E袷之儀品，三正四始之原本，陰陽律歷之道度……雖心覺面墻之困，而外護其短乏之病，不肯謐已，強張大談曰：“雜碎故事，蓋是窮巷諸生，章句之士，吟詠而向枯簡，匍匐以守黃卷者所宜識，不足以問吾徒也。” 可見，“鬼神之情狀，萬物之變化，殊方之奇怪”是不才之士所不屑的，卻是“窮巷諸生、章句之士”的話題，“吟詠而向枯簡、匍匐以守黃卷者”應該了解的，因而這些內容不是用來娛樂的。幹寶《搜神記》不正是講“鬼神之情狀，萬物之變化，殊方之奇怪”嗎？
以今人小說藝術觀點考量，《搜神記》較之以往誌怪小說，“做出了許多新的努力和貢獻”，“增強了敘事的完整性和豐富性”，提高了敘事的藝術性，註意細節性的描寫渲染並加強人物形象的描寫。書中有少數幽默、賞心之故事。如《宋定伯》中宋定伯騙得鬼的信任，以鬼教給他的方法捉鬼賣鬼。《倪彥思家魅》中的貍物不喜人背後議論自己，各種報復手段讓人忍俊不禁。《談生》《紫?》《河間男女》《韓馮夫婦》等蔑視禮教和權力的愛情讓人賞心；《鼉婦》《吳郡士人》等壹夕姻緣似有喜劇效果；《三王墓》《李寄》人物英勇機智，故事扣人心弦。此類故事性強的篇幅恐怕趣味性更多。這可能是導致研究者誤解“遊心寓目”含義的原因。但我們要還原幹寶的創作語境和他的主觀意圖，才更貼近事實。
演“八略”、成“微說”
“群言百家，不可勝覽；耳目所受，不可勝載。亦粗取足以演八略之旨，成其微說而已。”此句似乎是幹寶序的中心句。
幹寶之前，目錄學上有劉歆對七略的劃分：即輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、術數略和方技略。《漢書?藝文誌》以此編書目。及魏，“秘書郎鄭默，始制《中經》，秘書監荀晶，又因《中經》，更著《新簿》，分為四部，總括群書。壹曰甲部，紀六藝及小學等書；二曰乙部，有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術數；三曰丙部，有史記、舊事、皇覽簿、雜事；四曰丁部，有詩賦、圖贊、《汲冢書》……”“東晉之初，漸更鳩聚。著作郎李充，以?躍剎拘V?……充遂總沒眾篇之名，但以甲乙為次。自爾因循，無所變革……宋元嘉八年，秘書監謝靈運造《四部目錄》……”由是可知，幹寶所能夠了解到的目錄學分類方法，僅有七略和四部。
李劍國認為“幹寶對‘七略’又增出壹略而稱作‘八略’，所指應當是漢魏以來不斷出現的佛道教著作，而‘演八略之旨’就是發揮佛典道書的大旨，也正是張皇神鬼仙佛。”李劍國對“八略”的解釋依據是南朝宋秘書丞王儉撰《七誌》，又附錄道、佛二類，實是九類；梁阮孝緒撰《七錄》，正式將佛錄、道錄列入七錄。筆者並不贊同李劍國之說，幹寶不可能知道後來者王儉的分類法，何況阮孝緒。當然，也可能幹寶時代佛道之書已較多，足成“八略”，但《搜神記》也不可能人佛道類。《隋誌?經序》記編纂過程：“遠覽馬史、班書，近觀王阮、誌錄，挹其風流體制，削其浮雜鄙俚，離其疏遠，合其近密，約文緒義”，基本繼承了王、阮的分類法。《隋誌》把道經、佛經列入集部，《搜神記》人“史部雜傳”類。《隋誌?經序》載王儉《七誌》中“經典誌”有“雜傳”類。《廣弘明集》載阮孝緒《七錄》中《記傳錄》設立“雜傳部”，《子兵錄》中設“小說部”。《隋誌》承續二書，二級分類上改動不大，所以，《隋誌》將《搜神記》入“雜傳”類，應該也符合王儉、阮孝緒之意。加上前文論證，幹寶“明神道之不誣”並非明“佛道”之不誣，可以推論，幹寶所言“八略”非“佛道”也。
幹寶把《搜神記》劃為“八略”，應該是相對“七略”而說的，也就是說《搜神記》非七略中的任何壹類，那麽非“小說”乃題中之義了。幹寶既然以“七略”為參照系，那麽他應該明了漢代人的小說觀念。班固《漢書?藝文誌》中對“小說家”的論述代表了漢人的小說觀念：“小說家者流，蓋出於稗官。街談巷語，道聽途說者之所造也。”魯迅對班固所列小說目錄進行了分析：“惟據班固註，則諸書大抵或托古人，或記古事，托人者似子而淺薄，記事者近史而悠繆者也。”當代學者王齊洲對漢代小說觀作了很好的闡釋：“正是由於漢人的小說觀念的主導面是學術，卻又隱含有文體意味，因此，它已經是壹個成熟的概念。而就學術而言，‘小說家’喜歡搜奇記逸、道聽途說，並無作為壹個學派的核心思想和系統學說，因而它不可能在學術思想方面發揮實際的影響力；就文體而言，‘小說’兼記言、記事、考證、輯佚等多種形式，可謂眾體兼備，這便使作為文體的小說龐雜而瑣碎，很難與其他諸多類似文體劃清界限。”《搜神記》非漢人所言“小說”。
離幹寶較近時代的文獻出現“小說”壹詞不多，主要有徐幹《中論?務本第十五》把“小說”與“絲竹歌謠”、“雕琢采色”、“辯慧切對”、“射禦書數”等同並列，說明“小說”乃小事而非大道，並暗含小說有娛樂消遣功能。此外還有魚豢《魏略》記載曹植和滑稽人物邯鄲淳講“俳優小說”，說明了小說的不入流和消遣功能。至幹寶時代，“小說”已經成為了壹個專有名詞，幹寶舍用之，而代以“微說”，說明《搜神記》也非魏人所言“小說”。幹寶認為《搜神記》不是“小說”，那麽當然不是有意作小說了。文首所舉魯迅之論，乃真知灼見，只不過，魯迅所說“非有意為小說”的“小說”，是西方文藝理論範疇中的概念。
微說，可以理解為“微末不足道之說”，也可以理解為“微言大義之說”。筆者更偏向於後者，因《搜神記》被幹寶列為“七略”之外並名之“八略”，其對《搜神記》寄望很高；《搜神記》隱微地說明了微妙深奧的神道。
《搜神記》既非漢人所謂的“芻蕘狂夫之議”的小道，亦非魏人所指用來消遣的小事。《搜神記》也並非張皇神鬼仙佛。《搜神記》乃以史家的態度和筆法，載古今怪異非常之事，明《周易》神道之不誣，成壹家之文體，概為“八略”。今從幹寶22種著作篇名看，經史子集都涉及到了，但幹寶對《搜神記》的分類卻很曖昧。幹寶意識到自己的著作很難分類，這是很敏感的。從七略與四部目錄內容基本對應的情況來看，幹寶沒有把《搜神記》劃入經史子集任何壹類。相對後來人劉知?住⒑?應麟、紀昀等在小說“子部”說和“史部”說之間糾結，幹寶似乎更為幹脆，兩者皆不屬類。雖然他只是籠統的給予“八略”之稱，但我們隱約可以從其對《搜神記》的文體定位，看出其認識的超前性，這對我們研究小說文體觀念的演進是很有啟發的。